Monthly Archives: April 2012

“Bhanawa Sekar” Mpu Tanakung: Puspanjali Bahtera Seribu Bunga Sebagai Sraddha Kebangsaan

       Nimitangsu yan layat anigal sang ahayu nguni ring tilam, datan lali si langening sayana, saka ring harepku laliya anggurit lango.

Artinya: “Aku meninggalkan Jelitaku dahulu di peraduan, bukan karena aku lupa indahnya peraduan asmara, namun karena hasratku yang tak tertahankan untuk melukiskan keindahan tanah air”

(Mpu Tanakung, Kakawin Wrettasancaya).

I. PRAWACANA

Mpu Tanakung adalah seorang pujangga yang sangat produktif yang hidup pada masa akhir Majapahit. Salah satu dari tujuh kekawin lirisnya, Siwaratrikapla (Malam Sang Hyang Siwa) sangat terkenal di Bali, dan dilestarikan dalam bentuk ritual yang indah hingga sekarang. Selain itu, Mpu Tanakung juga menulis Banawa Sekar (Bahtera Bunga) yang digubahnya dalam rangka upacara sraddha (pemujaan leluhur)  dan dipersembahkan kepada Jiwanendradwipa (Sang Maharaja Jiwana). Sanjak liris ini mencatat persembahan-persembahan bunga yang dihaturkan oleh pelbagai raja bawahan (kepala daerah) Majapahit, antara lain: Natharata ing Mataram, Sang Narpati Pamotan, Sri Parameswara ing Lasem, Nataratha ring Kahuripan, dan Sri Natheng Kertabhumi. Kerthabhumi, tidak lama sesudah kakawin ini ditulis, akhirnya berhasil dinobatkan sebagai raja Majapahit terakhir, menggantikan Sri Singawikramawardana, yang kepadanya Mpu Tanakung mempersembahkan ketujuh prosa lirisnya.[1]

Sri Natheng Kertabhumi ini, dalam versi legenda sering disebut Brawijaya Pamungkas, ayahanda Raden Patah. Dalam Serat Kandha namanya diabadikan dalam bentuk suryasengkala: Sirna Ilang Kertaning bhumi  (1400 Çaka), sejajar dengan tahun 1478 M, yang menandai jatuhnya Majapahit oleh serangan laskar Demak. Persembahan-persembahan itu berbentuk aneka rupa dan bergaya seni serta berupa ilustrasi mengenai gita dan kidung  yang digubah oleh raja-raja bawahan Majapahit itu sendiri. Sanjak-sanjak itu dipersembahkan dalam waktu yang sama, tertulis diatas daun lontar. Persembahan paling indah ialah persembahan yang dibawa oleh raja yang menghaturkan sraddha berbentuk sebuah bahtera yang dibuat dengan seribu aneka bunga (Bawana Sekar).

Sebagai sebuah “karya keindahan” (sukarya), Bhanawa Sekar “winangun Sri Jiwanendradhipa, tan lyan sraddha bathara mokta…” (digubah oleh Sri Jiwanendradwipa, tidak lain berupa sraddha kepada para leluhur yang sudah kembali kepada alam keilahian).[2] Siapakah sebenarnya Sri Jiwanendradwipa?  Dalam karyanya yang lain, Siwaratrikalpa,  Mpu Tanakung menyebutnya: “Sang Raja yang menemui kedamaian/ karahayon (rahayu =  “damai”) dan senantiasa dicintai rakyatnya, tidak lain Sri Adi Suraprabhawa, Raja keturunan Girindra” (manggeh donya karahaywa Sang Panikelan tanah anulusa katwang ing praja, tan lyan Sri Adi Suraprabawa sira bhupati saphala Girindrawangsaya).[3]

Dalam kronik raja-raja Majapahit seperti dicatat Pararaton,  Singawikra-mawardana disebut “Bhre Prabhu sang mokta ring Kedaton” (Sang Raja yang wafat di Istana), menggantikan Bhre Pandan Salas yang hanya dua tahun berkuasa (1466-1468 M). “Dua tahun menjadi raja lalu lolos dari istana” (rong tahun prabhu tumuli rah saking kedaton)”, demikianlah catatan Pararaton.  Jadi, kemungkinan Singawikra-mawardana ini telah mengalahkan Pandan Salas, dan menggantikannya menjadi raja. Nah, tidak lama setelah ia memerintah Suraprabawa mengadakan upacara sraddha untuk para raja pendahulunya, diiringi oleh kelima raja-raja bawahan yang tidak lain adalah putra-putra Bhre Pamotan Sang Sinagara yang memerintah antara tahun 1451-1453 M. Dengan demikian, maka Banawa Sekar bukan sanjak sembarang sanjak, menainkan sebuah mahakarya sakral yang berfungsi ruwat. Sebuah “Mahasraddha” atau Ruwatan Agung Kebangsaan.

 II.  LATAR BELAKANG  SITUASI POLITIK

 1.  Majapahit setelah Hayamwuruk

Setelah kematian Prabu Hayamwuruk takhta kerajaan Majapahit diperintah oleh Prabu Wikramawardana, mantan Ketua Mahkamah Agung yang adalah menantu Hayamwuruk, karena ia mengawini putrinya Kusumawardani yang lahir dari permaisuri. Padahal Hayamwuruk juga mempunyai anak laki-laki yang lahir dari selir, yaitu Bhre Wirabhumi. Karena itu, tak ayal apabila di kemudian terjadi perebutan kekuasaan antara Wikramawardana dan Bhre Wirabhumi. Kerajaan terbagi 2, yaitu kedaton kulon berpusat di Majapahit, dan kedaton wetan di Blambangan. Perang perebutan kekuasaan antara keduanya dikenal dengan Perang Paregreg. Menurut catatan Cina, Sejarah Dinasti Ming, Laksamana Cheng Ho sedang berada di kedaton wetan ketika kedua raja itu berperang.[4] Bhre Wirabhumi akhirnya kalah, dan melarikan diri dengan perahu, tetapi berhasil ditangkap oleh Raden Gajah, dan kepalanya dipenggal kemudian dibawa ke Majapahit.

Pada tahun 1322 Saka (1400 M), Wikramawardana menjadi pendeta Buddhis selama setahun, dan selama masa kependetaannya itu pemerintahan dipegang oleh Prabu Stri yang kemungkinan Kusuma-wardani, istrinya sendiri. Dari istri selir Wikramawardana mempunyai 2 putra, yaitu Bhre Tumapel dan Sri Kertawijaya. Setelah perang Paregreg, pemerintahan Majapahit dilanjutkan oleh Wikramawardana atau Hyang Wisesa sampai tahun 1349 Çaka atau 1427 M. Wikramawardana meninggal tahun 1427 M, dan digantikan oleh Rani Suhita. Suhita memerintah dari tahun 1427-1447 M. Selama pemerintahan Suhita, pernah terjadi pemerintahan selingan pada tahun 1437 oleh Bhre Daha. Mungkin ini salah satu akibat masih dendamnya para keturunan Wirabhumi. Setelah Suhita meninggal,  takhta kerajaan Majapahit diperintah oleh Sri Kertawijaya, putra Wikramawardana dari selir, yang mestinya tidak berhak memegang pemerintahan, karena Suhita tidak mempunyai keturunan.

Setelah Kertawijaya wafat digantikan oleh Bhre Pamotan Sang Sinagara sampai tahun 1453 M. Selanjutnya Sinagara wafat dan dicandikan di Sepang, takhta kerajaan kosong selama 3 tahun. Baru pada tahun 1456 M diperintah oleh Bhre Wengker, putra Kertawijaya, yang bergelar Hyang Purwawisesa, sampai tahun 1466 M. Sepeninggal Purwawisesa, Bhre Pandan Salas III memerintah dari tahun 1466-1468 M. Hanya dua tahun saja, menurut Pararaton “dua tahun memerintah lalu meninggalkan keraton” (rong tahun prabhu tumuli rah saking kedaton), mungkin akibat serangan Prabu Singawikramawardana.

2. Siapakah Bhre Pandansalas?

Ada yang mengidentikkan Bhre Pandan Salas III dalam Pararaton  dengan Singawardana yang disebut dalam prasasti Diyu yang bertanggal 1486 M, tetapi Prof. Dr. Slamet Muljana membedakan antara keduanya. Karena menurut Pararaton Pandan Salas III hanya memerintah selama 2 tahun lalu menyingkir dari keraton tahun 1466 M, sedangkan Singawikramawardana masih menjadi raja pada tahun 1395 Çaka (1473 M) menurut prasasti Pamintihan. Prasasti ini antara lain menyebut “Sri Singhawikramawardhana, Sri Giripatiprasuthabuphati ketubuta” (Sri Singawikramawardana, seorang penguasa diantara keturunan para raja gunung).

Jadi, Singawikramawardana adalah keturunan Ken Arok yang bergelar Ranggah Rajasa, yang menyebut wangsa Raja Gunung (Girindra) dari Singasari, moyang Majapahit. Hasan Djafar menyamakan Pandan Salas III dengan Singawikramawardana, karena dalam Pararaton Pandan Salas disebutkan menikahi Bhre Singapura putri Bhre Paguhan.  Sedangkan dalam pasasti Trawulan III, Dyah Suraprabawa yang bergelar Singawikramawardana menikahi Bethare Singapura, yang nama kecilnya Diah Sripura, yang bergelar Sri Rajasawardani.[5] Padahal yang harus dicermati, teks Pararaton mencatat ada 3 orang yang disebut Bhre Pandasalas, yaitu:  (a) Pandan Salas I, yang dikenal dengan Raden Sumirat, putra Raden Sotor, wafat pada saat Suhita menjadi Ratu Majapahit (1427 M), dicandikan di Jinggan; (2) Pandan Salas II, yang dikenal dengan Raden Jagulu, wafat setelah Patih Kanaka meninggal tahun 1447 M; dan (3) Pandan Salas III yang menjadi raja tahun 1466-1468 M.

Perlu dicatat pula, bahwa konteks narasi Pararaton yang mengatakan bahwa Pandan Salas menikah dengan Bhre Singapura disebutkan sebelum kematian Pandan Salas II yang disebut Raden Jagulu: “…. Bhre Paguhan apeputra lawan rabi ksatria mijil Bhre Singapura, kambil denira Bhre Pandan Salas” (Bhre Paguhan mempunyai anak dari perkawinannya dengan seorang bangsawan, lahirlah Bhre Singapura, yang dinikahi oleh Bhre Pandan Salas”. Setelah bagian ini, dikisahkan kematian Pandan Salas I yang dicandikan di Jinggan kira-kira tahun 1427 saat Suhita menjadi ratu, lalu dikisahkan kematian Pandan Salas II pada waktu yang hampir sama dengan kamatian Patih Kanaka: “…Bhre Pandan Salas mokta, Raden Jagulu” (Bhre Pandan Salas meninggal, yaitu Raden Jagulu). Melihat konteks narasinya, Pandan Salas yang menikah dengan Bhre Singapura dalam Pararaton pasti Raden Jagulu, atau Pandan Salas II. Karena itu, logislah bahwa Pandan Salas III pasti bukan Singawikramawardana yang mengeluarkan prasasti Pemintihan tahun 1473 M.

Dengan demikian, Singawikramawardana adalah raja lain setelah Pandan Salas III, dan kemungkinan dialah raja yang mengalahkan Pandan Salas III, sehingga baru 2 tahun menjadi raja Pandan Salas III telah lolos dari kerajaan. Bethare Singapura Dyah Sripura yang dinikahi oleh Singhawikra-mawardana, mungkin adalah saudari dari Bhre Singapura yang menurut Pararaton dikawini oleh Pandan Salas II.  Memang Pararaton tidak menerangkan bahwa ada Bhre Singapura yang lain. Hal ini bisa dibandingkan dengan kelalaian Pararaton yang hanya mencatat 4 putra Sang Sinagara, yaitu: Bhre Koripan, Bhre Pamoran, Bhre Mataram, dan Bhre Kertabhumi.[6] Padahal Banawa Sekar karya Mpu Tanakung, sang pujangga yang hidup sezaman dan mengabdi kepada Prabu Singawikramawardana menyebut ada 5 putra, yaitu keempat yang disebut Pararaton di atas dan Bhre Lasem.

Suksesi kepemimpinan dari “Bhre Prabhu sang mokta ring Kedaton” (Sri Singawikramawardana) kepada Prabu Brawijaya Pamungkas (Kertabhumi), menurut Serat Kanda, tidak dengan peperangan, melainkan sebuah suksesi damai. Fakta ini sekali lagi juga didukung oleh karya sastra sezaman, yaitu Banawa Sekar karya Mpu Tanakung, dimana putra-putra Sinagara (termasuk Kertabhumi) turut bersama-sama mempersembahkan “sanjak-sanjak sakral” mereka dalam upacara sraddha agung kebangsaan yang diselenggarakan oleh Prabu Singawikramawardana.

3. Sirna Ilang Kertaning Bhumi (1478 M): Belajar dari Sejarah Keruntuhan Majapahit

Menurut versi Sejarah Nasional, Majapahit tidak runtuh karena serangan Demak tahun 1478 M seperti disebut dalam Serat Kanda, melainkan oleh serangan Dyah Ranawijaya dari Keling. Menurut versi ini, karena ternyata Majapahit masih ada sampai tahun 1486 M, ketika Ranawijaya mengeluarkan prasasti-pasasti (Kembang Sore, Diyu I-IV). Padahal kalau dicermati lebih dalam, dan membandingkan dengan kronik Sam Po Khong, memang Majapahit runtuh karena serangan Raden Patah dari Demak.

Berdasarkan bunyi prasasti Kembang Sore (1486 M), disimpulkan bahwa Sri Brahmaraja Ganggadara mendapat anugrah dari Ranawijaya karena telah membantu perjuangannya “ketika turun naik perlawanan dengan Majapahit (ayun-ayunan yuddha  lawaning Majapahit)”. Padahal prasasti ini tidak disebutkan bahwa Ranawijaya atau Girindrawardana yang dibantu oleh Sri Brahmaraja Ganggadara ketika turun naik melawan Majapahit, melainkan hanya “meneguhkan anugrah Bethara Prabhu yang ditanam di Mahawisesalaya dan Mahalayabhawana” (hamagehaken sungsungira Bhatara Prabhu sang mkta ring mahawisesalaya mwang sang mokteng mahalayabha-wana).[7]

Jelas, kedua tokoh pendahulu Girindrawardana itu tidak lain adalah Sri Adi Suraprabawa (alias Sri Singawikramawardana) dan  Bhre Kertabhumi (Brawijaya V). Jadi, sesuai dengan bunyi prasasti Kembang Sore, justru Ganggadara membantu Singawikramawardana dan Kertabhumi (yang masih paman raja, dan pendamping pemerintahannya) untuk mengalahkan Prabu Pandan Salas III sampai terusir dari istana. Lebih jelas lagi, menurut kronik Sam Po Kong, Girindrawardana justru menantu Prabu Kertabhumi, bukan musuh yang mengalahkan Kertabhumi.[8] Sekali lagi, sesuai dengan bunyi prasasti Diyu I (Mojojejer), karena jasa-jasa Ganggadara kepada dua raja pendahulunya tersebut, Girindrawardana alias Dyah Ranawijaya sebagai menantu Kertabhumi dan “raja yang berdiam di keraton Majapahit”, yaitu prabu Jenggala dan Kediri− Paduka Sri Maharaja Cri Wilwatikta, pura Janggala Kadhiri (karena waktu itu sudah menjadi bawahan Demak, pen.), memberikan anugerah tanah sima (perdikan), dan sekaligus memerintahkannya “untuk melangsungkan upacara sraddha yang sempurna untuk mengenang 12 tahun Sang Raja yang disemayamkan di Indrabhawana” (bathara ku monang lampahikang dwadasawarsacaddhra sampurnna nira sang mokta ring Indra bhawana).[9]

Dengan demikian, memang Majapahit runtuh oleh serangan Raden Patah dari Demak, seperti dianut dalam tarikh tradisional, seperti Babad Tanah Jawa dan Serat Kanda.  Sengkalan “Sirna Ilang Kertaning Bhumi” (1400 Çaka atau 1478 M) versi Serat Kanda sebagai kejatuhan Majapahit ini, ternyata juga cocok dengan Pararaton yang menyebut sengkalan “Sunya-Nora Yuganing Wong” (1400 Çaka). Selain bermakna angka tahun, sengkalan “Sirna Ilang Kertaning Bhumi” dengan jelas juga melestarikan nama Brawijaya Pamungkas, ayah Raden Patah, yaitu Kertabhumi.

Dalam kitab Pararaton memang tidak tegas siapa yang dimaksud dengan “Prabhu Mokta ring Kedaton” (Raja yang wafat di Istana), tetapi dapat dipastikan bahwa ia adalah  Singawikramawardana  alias Sri Adi Suraprabawa. Lebih jelas, demikianlah bunyi teks Pararaton:

Putranira Sang Sinagara: Bhre Koripan, Bre Mataram, Bhre Pamotan, pamungsu Bhre Kertabumi kapernah paman Prabhu mokta ring kedaton i Caka Sunya-Nora Yuganing Wong.

Artinya: “Putra-putra Sang Sinagara adalah Bhre Koripan, Bhre Mataram, Bhre Pamotan, yang terakhir Bhre Kertabhumi – adalah paman dari Raja yang wafat di istana  – pada tahun Saka 1400 (1478 M)”.

Teks Pararaton tersebut tidak secara eksplisit menyebut bahwa Kertabhumi adalah raja Majapahit terakhir. Dan kalimat “pamungsu Bhre Kertabhumi, kapernah paman Prabhu mokta ring kedaton i casa Sunya-Nora yuganing wong” bisa berarti: “Yang terakhir Kertabhumi, adalah paman dari raja yang wafat di istana pada tahun 1478”. Jadi, raja terakhir Majapahit adalah “Prabu mokta ring kedaton” (Raja yang wafat di istana) pada tahun 1478 M. Itu alternatif bacaan yang diusulkan Sejarah Nasional. Memang, kalimat “yang terakhir, Bhre Kertabhumi” (pamungsu Bhre Kertabhumi) di sini dapat berarti bahwa Kertabhumi adalah Raja Majapahit terakhir, tetapi juga bisa berarti “anak terakhir dari Sang Sinagara”. Sedangkan, surya sengkala Sunya-Nora Yuganing Wong (1400 Çaka) yang sejajar dengan tahun 1478 M, bisa merujuk kepada akhir pemerintahan Kertabhumi, yang identitasnya diterangkan sebagai “paman dari Prabu Mokta ring Kedaton” (paman dari Raja yang wafat di istana), tetapi  juga bisa menunjuk tahun kematian dari Sang Raja yang wafat di Istana, yang tidak lain adalah Singawikramawardhana.

Akan tetapi dengan membaca bukti-bukti prasasti lebih teliti lagi, khususnya prasasti Diyu, Singawikramawardana ternyata tidak mati pada tahun 1478 M, melainkan empat tahun sebelumnya yaitu pada tahun 1474 M. Mengapa? Karena prasasti yang dikeluarkan Girindrawardana ini berasal dari tahun 1486 M, dan dalam prasasti ini disebutkan bahwa pada tahun 1486 M tersebut ia menyelenggarakan upacara sraddha untuk memperingati 12 tahun wafatnya Singawikramawardana. Karena itu, 12 tahun sebelum 1486 M akan ketemu tahun 1474 M sebagai tahun kematian “Prabu mokta ring kedaton”. Jadi, sengkalan “Sunyanora yuganing wong” (1400 Çaka) bukanlah tahun kematian Singawikramawardana, melainkan tahun berakhirnya kerajaan Majapahit yang diperintah Kertabumi.

Kalau begitu, teks Pararaton di atas lebih tepat bisa diterjemahkan sebagai berikut:

Putranira Sang Sinagara: Bhre Koripan, Bre Mataram, Bhre Pamotan, pamungsu Bhre Kertabumi kapernah paman Prabhu mokta ring kedaton i Caka Sunya-Nora Yuganing Wong.

Artinya: “Putra-putra Sang Sinagara adalah Bhre Koripan, Bhre Mataram, Bhre Pamotan, dan raja terakhir Bhre Kertabhumi, –  yang adalah paman dari raja yang wafat di istana itu – memerintah sampai tahun 1400 Çaka (1478 M).

 III.  MAHA SRADDHA KEBANGSAAN DAN KEPRIHATINAN MPU TANAKUNG

Kembali kepada Mpu Tanakung. Sang Mpu menulis karya-karyanya pada masa Prabu Singawikramawardana, ketika Majapahit sudah berada dalam usia senja. Sesudah mangkatnya Singawikramawardana, penggantinya yaitu Prabu Kertabhumi, negara nasional yang pernah mempersa-tukan seluruh Nusantara itu benar-benar “sirna ilang kertaning bhumi”. Ungkapan Serat Kandha  ini, selain menunjukkan surya-sengkala 1400 Saka (1478 M), secara makna kalimat juga berarti “telah hilang kesejahteraan di bumi”.

Konsep Sraddha  menekankan penghormatan kepada para leluhur, para bapa bangsa. Meskipun sraddha ini secara khusus ditujukan kepada Raja Sinagara Bhre Pamotan (1451-1453 M), namun pastilah Mpu Tanakung sangat prihatin terhadap situasi dan kondisi perkembangan Majapahit yang makin terpuruk. Mengapa Majapahit semakin terpuruk? Salah satu sebabnya, karena “kelakuan” para elitnya yang hanya mengejar kekuasaan semata-mata, lupa kepada perjuangan membangun bangsa dari para “founding fathers” mereka. Mereka tidak merasakan betapa sulitnya “menuju puncak kemegahan” (istilah Slamet Mulyana), yang diupayakan mulai dari Sanggrama Wijaya, pendiri Kerajaan Majapahit, dan usaha para suksesor sesudahnya: terutama Hayam Wuruk dan Mahapatih Gajahmada. Setelah Hayam Wuruk dan Gajahmada wafat, Majapahit menghadapi ancaman disintegrasi dari luar dan dalam, namun tidak disadari oleh para elit pemegang kekuasaan. Para elit mulai terbiasa dengan hidup mewah, hasil dari “memeras keringat” para pendahulu mereka. Syahwat para penguasa yang hanya mengejar kekuasaan dengan menghalalkan segala cara, perang saudara dalam rangka suksesi kepemimpinan, menyebabkan mereka tidak peka dengan bahaya ideologi asing yang mengancam di depan mata.

Ideologi itu dibawa oleh kaum penyebar agama baru yang mulai memenuhi pesisir utara Jawa, dan daerah-daerah yang mulai terlepas karena tidak dikawal lagi oleh ideologi negara, dan sebagai gantinya “fanatisme agama” yang ditawarkan sebagai “ideologi asing” alternatif, yang perlahan tetapi pasti mulai masuk sejak perjumpaan Wikramawardana dengan Cheng Ho. Wikramawardana yang secara khilaf telah membunuh 170 tentara Cina di bawa Cheng Ho yang sedang berada di Kedaton Wetan (Blambangan) saat meletus perang Paregreg, tidak mampu membayar denda yang dibebankan Kaisar Cina. Terjadilah tawar menawar, Wikramawardana hanya mampu mermbayar dengan 10.000 tahil dari denda yang ditentukan sebanyak 60.000 tahil emas.[10] Kaisar membebaskannya, bahkan masih ditambah hadiah “Putri Cina nan cantik” sebagai “tanda persahabatan”.

Hasilnya, setelah dari perkawinan itu lahir Swan Liong (Arya Damar) yang diangkat jadi Adipati Palembang, justru  lebih loyal kepada Tiongkok. Tren “kawin dengan putri Cina” ini  dilakukan juga oleh Kertabhumi, raja Majapahit terakhir, dan kemudian melahirkan Jin Bun (Raden Patah). Dalam waktu singkat, setelah daerah-daerah yang diberi otonomi khusus itu, satu demi satu  lepas dari pemerintahan pusat. Dan pada masa Kertabhumi, tamatlah riwayat Majapahit. Negeri besar itu tinggal sebagai “dongeng masa lalu” yang diagung-agungkan.

“Banawa Sekar” Tanakung, yang selain mencatat syair-syair suci yang dipanjatkan oleh para kepala daerah, juga merupakan ajakan untuk kembali kepada semangat Majapahit mula-mula. Membangun negara dengan spirit “Bhinneka Tunggal Ika” seperti wejangan Mpu Tantular, kira-kira dengan jelas disimbolkan dengan Bahtera Seribu Bunga. Mpu Tanakung menyindir, ia lebih memilih memuja keindahan tanah airnya (semangat nasionalisme dan patriotisme) ketimbang memikirkan nikmatnya peraduan asmara, dan meninggalkan kekasihnya di sana. Sang Mpu kesepian demi bhaktinya kepada negeri, sunyi, sepi, sendiri dan tanpa asmara lagi (Tan = “tanpa”, akung = “asmara”), seolah-olah menyindir para penguasa yang lebih “kepranan kumelaping wentis kuning” (silau dengan kilauan betis mulus) putri-putri Cina, tanpa menyadari bahwa wanita-wanita cantik itu juga menjadi agen-agen politik asing.

Dalam sejarah Majapahit, berkali-kali sraddha dihaturkan kepada para leluhur. Minimal, ada 3 sraddha yang menarik dicatat di sini:

Pertama, sraddha besar-besaran zaman Tribhuwana Tunggadewi, yang bermaksud “menangkal sumpah Mpu Barada” yang membelah Jawa dengan mengucurkan kendi dari langit pada zaman Airlangga, demi cintanya kepada kedua putranya. Disini, Tribhuwana Tunggadewi hendak meruwat kesalahan Airlangga, sekalipun seorang raja bijaksana tetapi ternyata cintanya kepada keluarga mengalahkan cinta baktinya kepada negaranya, hingga rela memecah negerinya untuk dibagikan kepada dua putra ter-cintanya;

Kedua, sraddha pada zaman Singawikramawardana yang diabadikan dalam syair Mpu Tanakung, yang mengingatkan agar demi kejayaan Majapahit, segenap anak bangsa agar kembali kepada “Bhinneka Tunggal Ika” Mpu Tantular, berbeda-beda tetapi satu, seperti disimbolkan dengan “bahtera seribu bunga” (bhanawa Sekar). Mpu Tan Akung juga mengingatkan para penguasa Majapahit yang “silau dengan mulus betis” putri-putri Cina, yaitu tren “kawin dengan putri Cina” jebakan penguasa asing untuk melemahkan Majapahit secara perlahan-lahan tapi pasti;

Ketiga,  sraddha yang dihaturkan oleh Girindrawardana, seperti dicatat dalam prasasti Diyu (1486 M) ketika Majapahit sudah menjadi negara bawahan Demak, untuk mengenang 12 tahun Raja Singawikra-mawardana (wafat tahun 1474 M). Menurut kronik Sam Po Khong, Girindrawardana adalah menantu Prabu Kertabhumi, yang dengan demikian  masih saudara ipar Raden Patah.

Pada masa senjanya, para pemimpin Majapahit sudah kehilangan elan vital, lupa kepada warisan para leluhur (para Founding Fathers), khususnya “Bhinneka Tunggal Ika”-nya Mpu Tantular, kehilangan jati diri bangsa, terjebak dalam politik pragmatis yang mengorbankan ideologi negara demi kemenangan kelompok semata-mata.  Selain itu, para pemimpin itu hanya bisa berbicara dan berwacana tetapi tidak bisa menjadi teladan rakyatnya. Contohnya, Prabu Kertabhumi sendiri. Ketika sraddha  pada zaman Singa-wikramawardana itu dinaikkan, sebagai seorang pangeran, Kertabhumi mempersembahkan syair-syair sucinya. Namun ketika ia menjadi raja menggantikan “Sang Prabu mokta ring kedhaton”, ia juga mengikuti jejak Wikramawardana, “takluk dengan cumburayu wanita asing”. Sejarah mencatat, dari “putri Cina” ini lahirlah Jin Bun alias Raden Patah, yang akhirnya mengakhiri kekuasaan ayahnya sendiri, Prabu Kertabhumi.

IV. WASANA KATA

Nah, jelas  sudah pelajaran sejarah ini. Apakah NKRI yang berdasarkan Pancasila, “Nationale staat” ketiga setelah Sriwijaya dan Majapahit, harus mengulangi pengalaman pahit “Sirna Ilang Kertaning Bhumi”?  Mpu Tanakung sudah melaksanakan tugas sejarahnya, membawa “suara kenabian” bagi bang-sanya: mengajak rajanya untuk kembali kepada semangat para pendiri bangsa, dan menjunjung falsafah “Bhinneka Tunggal Ika” (Berbeda-beda tetapi Satu). Masalahnya, apakah para pemimpin itu masih rela mendengarkan suara sang Empu?  “Sebab itu, putraku!”, kata Mpu Tanakung, “patuhilah petuahku, dan jangan mengingkari kata-kataku ini. Kembalilah untuk melaksanakan tugasmu, menurut jalan yang mula-mula” (Mpu Tanakung, Syair Siwaratri  Kalpa). ●

Lampiran 1:

______________________________________________________________________________________

 


[1]IBG. Agasta, Siwaratri Kalpa Karya Mpu Tanakung (Denpasar: Yayasan Dharma Sastra, 2001), hlm. 2-7. Lihat juga: A. Teeuw (et.al.), Siwaratrikalpa of Mpu Tanakung. An Old Javanese Poem Its Indian Source and Balinese Illustrations (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), hlm. 14-19.  Juga: P.J. Zoelmulder, Kalangwan: Sastra Jawa Kuna Selayang Pandang (Jakarta: Penerbit Djambatan,  1985), hlm. 455-361.
[2] Zoelmulder, Op. Cit., hlm.  616.
[3]A. Teeuw, Op. Cit., hlm. 69-70.
[4]Kong Yuanzhi, Muslim Tionghoa Cheng Ho: Misteri Perjalanan Muhibah di Nusantara (Jakarta: Pustaka Populer Obor, 2007), hlm. 91-92.
[5]Hasan Djafar, Masa Akhir Majapahit (Jakarta: Komunitas Bamboe, 2009), hlm. 70.
[6]J. Brandes, Pararaton (Ken Arok) of Het Boek der Koningen van Tumapel en van Majapahit. Uitgegeven en Toegelicht. VBG XLIX  (The Hague: Martinus Nijhoff, 1897).
[7]Muhammad Yamin, Tatanegara Madjapahit. Parwa II (Djakarta: Jajasan Prapantja, 1962), hlm. 234-235).
[8]Kronik ini dimuat dalam H.J. de Graaf, et. all., Cina Muslim di Jawa Abad XV-XVI antara Historisitas dan Mitos. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1998), hlm. 17-21.
[9]Yamin, Sapataparwa II, hlm. 235-236.
[10]Kong Yuanzhi, Op. Cit., hlm. 92.

Forum Mahkamah Konstitusi RI

“Agama Asli” Indonesia dan Perkembangannya dari Masa Ke Masa*)

oleh: K.P. Sena Adiningrat

 *) Tulisan ini merupakan Keterangan Tertulis Saksi Ahli dalam Sidang Perkara Nomor 140/PUU-VII/2009 tentang Pengujian Undang-undang Nomor 1/PNPS/1965 tentang Pencegahan dan Penyalahgu-naan/Penodaan Agama” di Mahkamah Konstitusi (MK) Republik Indonesia, di Jakarta, 24 Maret 2010.

K.P. Sena Adiningrat ketika menyampaikan pokok-pokok pikirannya sebagai salah satu saksi ahli uji materi UU. no.1/PNPS/1905 di Sidang MK.

1. Prawacana

Undang-undang Nomor 1/PNPS/1965 tentang Pencegahan dan Penyalahgunaan/ Penodaan Agama – ter-lepas dari maksud untuk menjaga dan melindungi kelu-huran nilai-nilai agama − kenyataannya jelas-jelas me-ngandung diskriminasi terhadap agama-agama tidak resmi, khususnya Penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Mahaesa.  Penjelasan Pasal 1 undang-undang ini jelas hanya memprioritaskan 6 agama yang diakui pemerintah, sekali-gus mendapat bantuan dan perlindungan, yaitu Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha dan Kongfusius. Sedang-kan agama-agama lain, misalnya Yahudi, Sarazustrian, Shinto, Thaoism, sekalipun tidak dilarang tetapi terkesan dinomor duakan, seperti tampak pada rumusan “…dan mereka dibiarkan adanya, asal tidak melanggar ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam peraturan ini atau peraturan perundang-undangan lainnya”.

Ada lagi penjelasan Undang-undang ini yang jelas-jelas merendahkan eksistensi aliran kepercayaan yang ber-bunyi: Terhadap badan/aliran kebatinan, Pemerintah berusaha menyalurkan kearah pandangan yang sehat dan ke arah Ketuhanan Yang Maha Esa. Ungkapan ini jelas-jelas menempatkan para penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa seolah-olah mereka menjadi “objek binaan”, karena karena pandangannya tidak sehat dan tidak mengarah kepada Ketuhanan Yang Maha Esa. Bahkan dalam Penjelasan Umum angka 2, disebutkan bahwa kelahiran undang-undang ini dilatarbelakangi oleh pertimbangan “… bahwa pada akhir-akhir ini hampir di seluruh Indonesia timbulnya aliran-aliran dan organisasi-organisiasi kebatinan/kepercayaan masyara-kat yang bertentangan dengan ajaran-ajaran dan hukum agama”.  Terkesan bahwa tolok ukur “ajaran-ajaran dan hukum agama” yang dimaksud di sini adalah agama-agama resmi yang diprioritaskan negara (Penjelasan pasal 1), dan aliran-aliran tidak resmi (termasuk yang muncul dari salah satu agama) harus tunduk kepada definisi dari agama-agama resmi.

Karena itu, agama-agama resmi itu perlu dijaga dengan Pasal 1 Undang-undang ini, dimana “penafsiran yang berbeda” dan “membuat kegiatan keagamaan yang menyerupai” dari agama-agama resmi tersebut dianggap sebagai delik penodaan agama. Inilah letak masalahnya, siapakah yang harus menentukan standarisasi tafsir agama, atau siapakah yang berhak menentukan salah atau benarkah suatu keyakinan? Jadi, sama sekali bukan menyetujui agama dinodai, tetapi masalahnya pada kriteria penodaan agama dalam undang-undang ini didominasi oleh agama-agama yang diakui pemerintah. Kembali kepada eksistensi aliran kepercayaan yang terdiskriminasi, selanjutnya Penjelasan Umum angka 2 juga menyebutkan: “Di antara ajaran-ajaran/peraturan-peraturan pada pemeluk aliran-aliran tersebut sudah banyak yang menimbulkan hal-hal yang melanggar hukum, memecah persatuan nasional dan menodai agama”. Sejarah membuktikan justru ekstrimisme yang membahayakan persatuan nasional sering tumbuh subur dalam agama-agama resmi, bukan kepercayaan tradisional.

Sejarah panjang perjalanan bangsa Indonesia justru menunjukkan bahwa “agama asli” bersikap sangat ramah, inklusif, dan toleran terhadap agama-agama pendatang. Lalu mengapa yang jadi “tolok ukur” justru agama-agama pendatang, dan bukan pada keyakinan tradisional yang memang jarang mendefinisikan atau membuat pembakuan keyakinan? Di bawah ini akan dibuktikan eksistensi agama asli Indonesia dan bagaimana perkembangannya dari masa ke masa. Dalam lintas sejarah dibuktikan bahwa agama-agama pendatang disambutnya ramah, bukan dianggap sebagai musuh dan ancaman,  sebaliknya dihargai, diadap-tasi dan diterima untuk menghiasai mozaik keyakinan asli yang menyangga dan mendasarinya.

2. Definisi Agama (Religion)

Sebelum menguraikan apakah yang disebut “Folk Religion” (agama asli) dan bagaimana perkembangannya dalam lintasan sejarah bangsa Indonesia, izinkanlah saya menguraikan dahulu definisi agama itu sendiri dari beberapa bahasa yang akhirnya diserap dalam bahasa Indonesia.

H. Zainal Arifin Abbas dalam bukunya Perkembangan Pemikiran terhadap Agama, kata “agama” berasal dari bahasa Sanskerta “tidak kacau”: a  berarti “tidak”, dan gama berarti “kacau”.[1] Sedangkan menurut P.J. Zoelmulder dan R.O. Robson dalam Kamus Jawa Kuno-Indonesia, kata “agama” telah diserap dalam bahasa Jawa kuno yang mengandung beberapa arti:  “doktrin atau ajaran tradisional yang suci”, “himpunan doktrin”, “karya-karya suci”. Dalam makna ini kata agama muncul dalam berbagai karya sastra Jawa kuna, antara lain: Adiparwa, Wirataparwa, Ramayana, dan sebagai-nya.[2]  Tidak jauh berbeda dengan P.J. Zoelmulder, menu-rut L. Mardiwarsito dalam Kamus Jawa Kuna-Indonesia  kata agama berarti: (1) ilmu, ilmu pengetahuan; (2) hukum atau perundang-undangan; dan (3) agama atau religi. Kata “agama” dalam makna religi ini misalnya dijumpai dalam Kakawin Negarakertagama (XXV,2): “Mapanji santara widag-dheng agama wruh kawi”. Artinya: “Para panji yang lain ahli dalam pengetahuan agama dan mahir pula dalam kesusas-teraan”.[3]

Kata “agama” memang diserap dari bahasa Sans-kerta: a berarti “tidak” dan gama “bergerak”, artinya sesuatu yang dianut dan dianggap pasti dan mengikat bagi yang mempercayainya. Dalam makna seperti ini, dalam bahasa Jawa kuna “agama” berarti “aturan-aturan hukum” yang salah satu aspeknya “kepastian”. Karena itu, kitab undang-undang Majapahit yang berlaku pada zaman Prabu Hayam-wuruk (1350-1389 M) disebut Sang Hyang Agama (nama lain dari Kutaramanawa),[4] dan kitab undang-undang yang berlaku pada zaman Prabu Wikramawardhana (1389-1427 M) disebut Sang Hyang Adi Āgama.[5] Perlu dicatat pula, bahwa Undang-undang Adi Agama warisan Majapahit ini sampai sekarang masih diberlakukan di Bali, khususnya berkaitan dengan tindak pidana adat Lokika Sanggraha yang diatur dalam Pasal 384 Adi Agama jo. Pasal 5 ayat (3) sub b Undang-undang Nomor 1/Drt/1951.

Ungkapan lain yang diserap dari bahasa-bahasa Barat adalah “Religi”, “Religion”. Kata religi berasal dari bahasa Latin religio yang akar katanya religare yang berarti “mengi-kat”. Jadi, arti “religio” disini adalah way of life lengkap dengan peraturan-peraturannya tentang kebaktian dan kewajibannya, sebagai alat untuk mengikat seseorang atau sekelompok orang dalam relasinya dengan Tuhan, sesama manusia dan alam semesta.[6]

Sedangkan dalam bahasa-bahasa semitik di Timur Tengah, “agama” disebut dalam bahasa Arab “Dîn”, yang sering dimaknai sebagai lembaga ilahi yang memimpin manusia untuk mencapai keselamatan dunia dan akhirat. Terlepas dari makna syar’i  dalam konteks Islam, kata Arab dîn  ternyata cognate dengan bahasa-bahasa semitik: danu (Akkadia),  den (Ibrani), dîn/dîna (Aramaik/Suryani) yang berarti “religion”, “cult”.[7] Selain itu dalam bahasa Ibrani dan Aramaik, kata den juga berarti “pengadilan”, misalnya seperti ungkapan Ibrani: Yom ha-Den  (hari Pengadilan), yang sejajar juga dengan bahasa Arab: Yaum ad-dîn (hari pembalasan/ hari pengadilan).[8] Selain kata din, dalam ba-hasa Arab juga dikenal kata Millah, yang juga sejajar dengan bahasa Aramaik Milta (firman, kata). Sekali lagi, terlepas dari makna syar’i-nya, kata Arab millah juga berkaitan dengan “ketaatan”, “kepasrahan” manusia kepada Allah, yang dalam agama-agama semitik diteladankan dari sosok kepasrahan Ibrahim kepada Sang Pencipta (Abraham), yang dijuluki “Bapa orang-orang beriman” (Arab: Abu al-Mu’minin, Ibrani: Ab ha-Ma’a-minim) dalam Yudaisme, Kristen dan Islam.[9]

Dari ungkapan-ungkapan berbagai bahasa di atas, maka dapat disimpulkan bahwa agama atau religi mengan-dung baik unsur “pengabdian”, “kepasrahan” − sebagai kata kerja −  maupun “sekumpulan ajaran yang dianggap benar” −  sebagai kata benda. Yang pertama “agama” se-bagai gerak hati dan religiusitas, yang kedua “agama” sebagai “ajaran-ajaran baku”, atau “ajaran-ajaran yang dibakukan” oleh lembaga keagamaan (the organized religion). Jadi, dalam makna di atas maka apa yang disebut “keper-cayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa” adalah agama (religion) dalam makna yang semurni-murninya secara ilmu agama-agama (Inggris: the sciense of religions, Jerman: Religions-wisseschaft; Perancis: la science de religion).

Bahwa definisi agama atau religion ini tidak sesuai dengan definisi yang diberikan oleh agama-agama besar du-nia (Islam, Kristen, Hindu, Buddha, dan sebagainya) ini adalah masalah lain. Lebih tegasnya, “dîn” atau “millah” dalam Islam, “dîn/dîna” atau “religio” dalam Kristen, atau “agama”, “dharma”, “dhamma” dalam Hindu dan Buddha adalah makna teologis yang diberikan oleh agama-agama tersebut terhadap suatu ungkapan yang secara bahasa ada-lah netral. Padahal soal teologi atau akidah adalah “wila-yah” keyakinan, dan soal itu di luar wewenang ilmu agama-agama, yang tidak berpretensi membenarkan atau menya-lahkan keyakinan suatu agama.

3. Eksistensi “Agama Asli” dan Perkembangannya Dari Masa Ke Masa

Sebelum masuknya agama-agama besar dunia ke Indonesia, masyarakat Indonesia sudah ber-Tuhan dan menjunjung tinggi prinsip “Ketuhanan Yang Maha Esa di atas segala-galanya. Di bawah ini adalah bukti-bukti bahwa prinsip “Ketuhanan Yang Maha Esa” dijunjung tinggi, dan meskipun agama-agama dalam perjalanan selanjutnya diterima, tetapi direfleksikan kembali dalam prinsip Ketu-hahan yang lebih universal, mengatasi “agama-agama ter-organisasi” (organized religions) yang sepanjang sejarah masuk dan diterima ramah oeh bangsa Indonesia.

Bangsa Indonesia dalam lintasan sejarahnya selama beribu-ribu tahun adalah bangsa yang luwes, toleran dan terbuka. Sejak awal sejarahnya yang paling dini, pengaruh agama-agama luar diterima dengan ramah, tetapi direfleksikan kembali dalam konteks ke-budayaannya sendiri. Beberapa bukti sejarah membuktikan kesimpulan di atas, antara lain dapat diikuti dari bukti-bukti di bawah ini:

a.  “Agama Asli” Pada Era Pra-Hindu

Prof. Dr. Purbatjaraka mencatat bahwa jauh sebelum kedatangan Hindu/Buddha sudah mempunyai keyakinan mengenai Tuhan Yang Maha Esa, dan menyembah-Nya menurut tatacaranya sendiri. Salah satu sebutan untuk Tuhan dari era pra-Hindu dapat dilacak dari penggunaan bahasa-bahasa Nusantara asli, sebelum dipengaruhi bahasa Sanskerta, Arab atau bahasa-bahasa Barat. Salah satu sebutan untuk Sang Pencipta adalah Hyang (Tuhan, yang diagungkan), “Sang Hyang Tunggal” (Tuhan Yang Maha Esa), dan “Sang Hyang Taya” (Sang Maha Tiada). Maksud-nya “tiada kasat mata namun ada”, kata Jawa kuna ini masih terpelihara dalam bahasa Sunda Teu Aya (tidak ada).[10]

Prof. Mr. Muhammad Yamin dalam bukunya Sapta Parwa (Jilid II) membuktikan eksistensi keyakinan asli jauh sebelum kedatangan agama-agama besar dunia, antara lain mengutip ungkapan Van Vollenhoven: “In den beginne was de magie” (Pada mulanya adalah kesaktian). Ide tentang “alam gaib” yang penuh tuah (Melayu), kacaktyan (Jawa kuna), sati (Batak), dan lain-lain, menunjukkan ada keyakinan tentang Yang maha Gaib yang menyebar di seluruh wilayah Nusan-tara. Akar kata bahasa-bahasa Austronesia tuh, tuah inilah yang menjadi kata Tuhan, sejajar dengan bahasa Nusantara kuna lainnya: Hyang.[11] Kata Hyang (Tuhan) sampai kini masih terpelihara menjadi kata “sembahyang” (Sembah dan Hyang, “menyembah Tuhan”).

J. Ensink, seorang sarjana Belanda, mendukung ke-simpulan Pigeaud, sarjana Perancis pendahulunya, yang mencatat salah satu ciri kepercayaan asli Indonesia antara lain tercermin dalam klasifikasi alam “serba dua” (mono-dualistis): Bapa angkasa-Ibu pertiwi; Nini among-Kaki among, Kiri-Kanan, Kaja-Kelod, dan sebagainya, dimana keduanya berbeda tetapi saling berdampingan secara abadi.[12] Filosofi inilah yang menyangga pendekatan alam yang serba har-moni, yang terbukti menjadi tiang penyangga tradisional perekat kebangsaan kita dari zaman pra-sejarah hingga NKRI. Selanjutnya, kekuatan Yang Maha tinggi itu sering diibaratkan dengan “gunung”. Simbol keyakinan asli Indo-nesia ini, meskipun tidak dibuktikan oleh tradisi tertulis tertua dari Indonesia sendiri, uniknya justru diabadikan dalam syair India Ramayana, berbahasa Sanskerta (150 M) yang berbunyi:  “Yavadwipa matikramya sisiro nama parwatah, diwam sprasati srngena Dewa danawasevitah,Etesam giridurgesa prapatesa vanesa cha”  (Di luar pulau Jawa, berdirilah sebuah gunung namanya Sisira, yang puncaknya bersaju menyaput langit, dikunjungi oleh para dewa dan danawa).[13]

Jadi, sebelum bangsa India datang ke Nusantara, sudah terdengar dari India sendiri tentang negeri Nusantara dengan gunung Parwata-nya yang dikunjungi Dewa. Mak-sudnya, gunung yang menjadi simbol penyembahan kepada Sang Pencipta. Akan dibuktikan dalam tulisan ini selanjut-nya, bahwa pemujaan kepada Sang Pencipta dengan simbol “gunung Parwata” ini, masih terus bertahan di tengah-tengah berjayanya agama Hindu/Buddha pada zaman majapahit. Sebab tenyata Mpu Tantular sendiri (abad XIV M)  bukan pemuja Siwa maupun Buddha, melainkan se-orang yang memuja kepada Sri Parwata Raja, istilah yang lahir dari local genius bangsa Indonesia pada zamannya. Istilah ini kini sejajar dengan konsep “Ketuhanan Yang Maha Esa”.

b. “Agama Asli” Pada Era Hindu-Buddha

Pada masa kejayaan Hindu-Buddha, konsep agama asli secara ramah menyambut kedatangan Hindu/Buddha. Namun pengaruh Hindu/Buddha ini hanya memperindah mozaik spiritualitas Nusantara, tetapi sama sekali tidak sampai larut dalam samudera spiritualitas India. Bahkan sering kali spiritualitas asli ditempatkan di atas agama-agama India. Ungkapan-ungkapan India sering dipinjam tetapi disesuaikan dengan alam pikiran asli Indonesia. Beberapa contoh di bawah ini membuktikannya:

b.1.  Zaman Kerajaan Sriwijaya

Prasasti Kedukan Bukit (683 M). Prasasti yang ber-asal dari kerajaan nasional pertama, yaitu kedatuan Sriwi-jaya ini, menyebutkan bahwa Dapunta Hyang melakukan “ziarah raja” (siddhiyatra) demi kejayaan Sriwijaya: Dapunta Hyang nayik di samwau manalap siddhiyatra. Artinya: “Da-punta Hyang naik naik ke bahtera pergi menjemput berkah kebahagiaan tuah-kesaktian”. Menurut Mr. Muhammad Yamin, siddhiyatha adalah perjalanan “ngalap berkah” ke-pada kekuatan adikodrati yang disebutnya Hyang (Tuhan Yang Maha Esa).[14]  Bahkan dibuktikan bahwa nama Dapun-ta Hyang secara jelas membuktikan pemujaan kepada Sang Hyang (Tuhan) jauh sebelum masuknya pengaruh Hindu/ Buddha.

b.2.  Zaman Kerajaan Sunda

Naskah Sanghyang Siksakanda ng Karesian dari kerajaan Sunda kuno, ditulis kira-kira abad V M. Ketika pengaruh Hindu dan Buddha mulai masuk, kedua agama disambut ramah: Hongkara namo Siwa  (Selamatlah dengan nama Si-wa), dan Sembah ing Hulun di Sanghyang Pancatatagatha  (Sembah hamba kepada Sang Panca Tatagata). Keduanya disambut baik, karena “ya eta pahayuon sareanana” (Itu demi kebaikan semuanya). Meskipun demikian, agama-agama yang datang – yang diwakili dengan kata “dewata” – di-tempatkan di bawah Hyang (prinsip Ketuhanan universal, penghayatan asli bangsa Indonesia): “…mangkubhumi bakti di ratu, ratu bakti di dewata, dewata bakti di Hyang” (Mang-kubumi berbakti kepada Raja, Raja berbakti kepada dewa-dewa, dan dewa-dewa berbakti kepada Hyang/Prinsip Ke-tuhanan yang universal),[15] yang kini paralel dengan istilah “Ketuhanan Yang Maha Esa”.

b.3. “Agama Asli” Pada Era Kerajaan Mataram Kuno, Kediri, Singasari dan Majapahit

Perkembangan kedua agama selanjutnya menarik untuk disimak. Hindu, khususnya madzab Siwa dan Bu-ddha, pada masa-masa sesudah itu  sangat menonjol. Pada era kerajaan Mataram Hindu (Jawa Tengah), kedua agama itu masih terpisah, berjalan sendiri-sendiri tanpa saling menganggu (co-existence), tetapi pada masa kerajaan-kerajaan Jawa Timur secara bertahap, dari relasi co-exixtence mening-kat menjadi relasi “pro-existence” (saling ada dan saling berbagi). Tahap-tahap itu misalnya dapat dibaca pada karya-karya sastra sebagai berikut:

Dalam Kunjarakarna (abad XI) dari Kerajaan Singa-sari) ditekankan kerukunan antara kedua agama: Tunggal ika kabeh, kami Siwa kami Buddha  (Semua menjadi satu, kita yang Siwa, maupun kita yang beragama Buddha),[16] tetapi rupanya masih dalam tahap co-existence sebagai satu kesatuan sosiologis. Sedangkan dalam Sang Hyang Kamahayanikan (abad X, Mpu Sindok) ungkapan: Buddha tunggal lawan Siwa (Buddha dan Siwa itu satu),[17] mulai merenungkan relasi keduanya secara metafisik. Raja Kertanegara, pencetus politik persatuan Nusantara, menyebut “Sang Hyang Siwa-Buddha” dalam praxis Sangkan Paraning Dumadi (asal muasal dan tujuan Kehidupan). Ungkapan Sang Hyang Siwa-Buddha disini dipahami dalam makna prinsip tertinggi Ketuhanan yang Maha Esa, yang mengatasi baik Siwa maupun Buddha itu sendiri.

Puncak dari refleksi mengenai prinsip universal Ketuhanan Yang Maha Esa yang “beyond religions” (me-ngatasi agama-agama) ini terjadi pada era kejayaan Maja-pahit. Majapahit adalah negara nasional kedua, yang jelas-jelas bukan negara Hindu. Sekalipun sebagian besar masya-rakatnya beragama Hindu, tetapi Majapahit tidak menja-dikan hukum Hindu sebagai “hukum negara”.  Pada era keemasan Majapahit, prinsip Ketuhahan Yang Maha Esa itu disebut oleh Mpu Prapanca dan Mpu Tantular sebagai Sri Parwatharaja, yang bukan Siwa dan bukan Buddha, melainkan mengandung unsur-unsur prinsipil baik  Siwa  maupun Buddha. Prinsip Ketuhanan yang lebih universal tersebut dapat dibaca dalam Kakawin Sutasoma Pupuh 89,5 sebagai berikut:

Rwaneka dhatu winuwus wara Buddha wiswa, Bhinneki rakwa ring apan kena parwanosen. Mangkang Jinatwa kalawan Siwatatwa tunggal Bhinneka Tunggal ika, Tan Hana dharma mangrwa.  Artinya: “Disebutkan bahwa Sang Hyang Buddha dan Sang Hyang Siwa adalah dua substansi yang berbeda. Keduanya sungguh-sungguh berbeda, namun bagaimanakah mungkin mengenal sekilas perbedaan keduanya? Karena hakikat Siwa dan hakikat Buddha adalah tunggal. Berbeda-beda tetapi satu juga, dan tidak ada kebe-naran yang mendua”.[18]

Siapakah  Sri Parwata Raja?  Seperti telah disinggung sebelumnya dalam tulisan ini, Sri Parwata Raja adalah istilah bagi prinsip “Ketuhanan  Yang Maha Esa” pada zaman Majapahit, terlepas dari melalui agama-agama India (Siwa, Buddha) atau penghayat kepercayaan asli (karesian). Bahwa Sri Parwata Raja adalah “prinsip tertinggi, yaitu Ketuhanan Yang Maha Esa”, terbukti dari syair Mpu Pra-panca dalam Negara Kertagama  bahwa Sri Parwataraja ada-lah “Prinsip Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai konsep penyatu nasional, bukan Siwa dan bukan Buddha, melain-kan Sang Hyang Siwa-Buddha, “Pelindung Mutlak” (Natha ning anatha), “Raja dari segalka raja di dunia” (Pati ning Jagad pati), dan “Tuhan dari segala konsep Tuhan personal dalam masing-masing agama (Hyang ning hyang inisthi).[19]

Ungkapan Parwatharaja, Girinatha, Girindra yang semuanya menunjuk kepada “Sang Raja Gunung”, mak-sudnya “Sang Penguasa tertinggi”, berakar pada  ungkapan bahasa Nusan-tara Dapunta Hyang (yang menguasai alam tertinggi). Jadi, kesadaran rohani akan Ketuhanan Yang Maha Esa sudah ada jauh sebelum kedatangan agama-agama ke Indonesia. Dan terbukti pula, bahwa kesadaran itu yang memandu bangsa Indonesia untuk menerima, sekaligus mengolah pengaruh-pengaruh luar, yang ternyata tidak pernah menenggelamkan jatidiri bangsa kita. Spi-ritualitas agung Nusantara yang mengatasi aspek lahiriah agama-agama itu, telah memandu bangsa Indonesia dalam menapaki perjalanan sejarahnya yang panjang. Prinsip itu pula yang mempersatukan Sriwijaya dan Majapahit, dan mengantarkan kedua negara nasional tersebut ke puncak kemegahannya.

b.4. Kerajaan Demak dan Pajang

Kebebasan beragama yang bersumber pada kesa-daran Holistic spirituality ini hilang pada masa Demak dan Pajang, ketika  prinsip negara nasional digantikan dengan prinsip “negara agama” (theokrasi). Bukti bahwa prinsip “Negara agama” yang intoleran dan rawan memecah belah Nusantara itu, antara lain ditunjukkan dengan “pengadilan atas keyakinan yang berbeda” berdasarkan tafsir tunggal sebuah (aliran) agama. Kasus hukuman mati atas Syekh Siti Jenar pada zaman kerajaan Demak dengan jelas membuk-tikan kebangkrutan sebuah ideologi agama yang bercorak “imperialisme doktriner” yang kurang memberi tempat pada keyakinan iman yang berbeda-beda.

Dalam kaitannya dengan paham kebangsaan, Bung Karno, dalam pidatanya tanggal 1 Juni 1945 ketika meng-usulkan Dasar negara Pancasila, mengatakan bahwa kita hanya memiliki dua kali negara nasional (Nationele Staat) sebelum NKRI, yaitu Sriwijaya dan Majapahit.[20] Karena keduanya bukan “negara agama”, maka keduanya pernah berhasil mempersatukan Nusantara. Pada masa kedua “negara nasional” sebelum NKRI ini tidak pernah ada orang yang berbeda dalam formula iman dipidana, rumah-rumah ibadah dibakar apapun alasannya. Tetapi ketika Demak menjadi “negara agama” dan filosofi Bhinneka Tunggal Ika diganti dengan Agama ageming aji (agama raja, agama negara) barulah muncul kasus Syek Siti Jenar, dan sejak Demak Nusantara terpecah-pecah. Jangankan mem-persatukan Nusantara, sesama Jawa saja tidak mau menga-kui kedaulatan Demak.

b.5.  Kerajaan Mataram

Mataram mulai menyadari kegagalan ideologi agama, dan mencoba mengembalikan “spirit Majapahit”, namun gagal dan kalah cepat dengan kekuatan kolonialisme dan Impe-rialisme Barat. Salah satu indikator kebebasan ber-agama yang mulai dirintis dan dikembalikan oleh Mataram adalah diampuninya Haji Mutamakin yang mengajarkan ajaran Manunggaling Kawula-Gusti berdasarkan “Serat Dewa Ruci”, atas laporan dari Ketib Anom yang mewakili Islam Santri. Serat Dewa Ruci  adalah salinan dan pengembangan dari naskah Jawa kuna berjudul Nawa Ruci, karya Mpu Siwamurti dari masa akhir Majapahit. Kasus “beda tafsir agama” ini dicatat dalam Serat Cabolek.[21]

Selanjutnya menarik untuk dicatat pula, bahwa dibiarkannya kedua pendapat berkembang, di kemudian hari masing-masing telah mengkristal menjadi dua kelom-pok: Santri (Islam ortodoks), dan Abangan-Priyayi (yang cenderung kepada Kejawen). Serat Cabolek sendiri lebih condong ke pandangan santri, karena itu kita tidak bisa menyalahkan Haji Muta-makin yang “dituduh mengajarkan aliran sesat”, tanpa kita mendengar dan membaca sendiri argumentasi teologisnya. Sinuhun Paku Buwana II tampak-nya tidak suka kepada para ulama yang berusaha mengadili keyakinan Mutamakin, sehingga Mutamakin dibebaskan dari tuduhan mengajarkan ajaran sesat.[22] Kedua paham yang berbeda tersebut akhirnya boleh berkembang. Hal ini menunjukkan bahwa negara secara bijak mengambil jarak dari soal-soal yang termasuk dalam ”ruang privat” warga-negaranya.

Bercermin dari “kaca benggala” sejarah di atas, patut dipertanyakan apakah beberapa kasus pengadilan atas keyakinan seseorang atau sekelompok orang a la Syeh Siti Jenar ini akan terus berlangsung, gara-agara negara terlalu turut campur dalam menentukan sesat tidaknya sebuah aliran agama, seperti tersirat dan tersurat dari Pasal 1 Undang-undang Nomor 1 Tahun 1965? Sekali lagi, dengan mengatakan bahwa undang-undang penodaan agama harus dicabut tidak berarti bahwa saya menyetujui penodaan terhadap nilai-nilai luhur agama. Sama sekali bukan, me-lainkan jangan sampai negara terlalu jauh mencampuri urusan sesat/tidaknya suatu agama atau aliran kepercayaan yang sepanjang sejarah dari zaman ke zaman selalu tumbuh dalam masyarakat Indonesia.

4. Mengkritisi unsur-unsur Tindak Pidana Penodaan Agama

Jelaslah bahwa pembatasan terhadap hanya 6 agama yang diakui pemerintah, ditinjau dari sudut ilmu agama-agama − dan ini jelas di luar kewenangan peme-rintah untuk  mengu-rusinya − jelas-jelas tidak bisa diper-tanggungjawabkan secara ilmiah. Tampak sekali “definisi agama” yang melatarbelakangi munculnya undang-undang diskriminatif ini adalah jelas-jelas definisi agama menurut agama tertentu. Misalnya, syarat-syarat bahwa agama harus mempunyai konsep Tuhan, Kitab Suci, dan  Nabi  adalah jelas-jelas definisi Islam. Diantara agama-agama semitik saja (Yahudi, Islam dan Kristen), konsep Nabi, Kitab Suci dan pewahyuan saja sudah berbeda, lebih-lebih lagi agama-agama non-Semitik, seperti Hindu, Buddha, Tao, Kong-hucu, dan sebagainya.

Agama-agama semitik mengklaim diri sebagai “agama monoteis”, dan bisa saja menuduh agama lain “politheis”, atau minimal “kurang monotheis”. Padahal baik tradisi monotheisme, monisme dan pantheisme semua ada dalam agama Hindu. Sebaliknya, agama Buddha jelas-jelas ter-paksa menerima syarat harus ber-“Ketuhanan Yang Maha Esa”,  padahal filosofi ajaran Buddha jelas-jelas bersifat non-theis (bukan atheis, melainkan non-theis sebab tidak mengenal konsep Tuhan sebagai Personal God). Lebih-lebih lagi dalam satu agama, misalnya Kristen/Protestan, ada lebih dari “satu penafsiran”.   Begitu juga dalam Islam, Hindu, Buddha dan sebagainya.  Lalu apabila terjadi lebih dari satu penafsiran terhadap kitab suci masing-masing, bagaimana harus menerapkan ketentuan dalam pasal 1 “melakukan penafsiran ter-hadap suatu agama yang berlaku di Indonesia?”

Ketentuan dalam Pasal 1 Undang-undang Nomor 1/PNPS/1965 juga bisa menghalangi studi ilmu agama-agama. Misalnya, dalam Kristen kadang-kadang berkem-bang penafsiran akademis atas agama Islam. Tentu saja “penafsiran Kristen” atas Islam ini berbeda dengan Islam. Apakah ini termasuk penodaan agama? Sebaliknya, apabila seorang teolog Muslim mengembangkan penafsiran atas Kristen dengan memakai ayat-ayat Alkitab yang jelas-jelas berbeda dengan pandangan Kristen sendiri. Apakah perbe-daan penafsiran ini juga melanggar undang-undang peno-daan agama? Kalau dijawab, “Ya!”, berarti Ibnu Taimiyyah dan Imam al-Ghazali juga bisa dikenakan tuduhan mela-kukan penodaan terhadap agama Kristen. Karena Ibnu Ta-imiyyah dalam bukunya Al-Jawâb ash-Shahîh li Man Baddala Dîn al-Masîh (Jawaban yang Benar atas orang Yang mengubah agama Kristus),[23] yang menafsirkan ayat-ayat Alkitab berbeda dengan “penafsiran resmi” kalangan Kristen.

Begitu juga dengan Imam al-Ghazali (wafat 1111 M), dalam bukunya Ar-Radd al-Jamîl li Ilahiyyati ‘Isa bi Syarîh al-Injîl  (Penolakan Sempurna atas keilahian Yesus berdasar-kan Injil yang Otentik),[24] seharusnya juga bisa dikenakan Pasal 1 Undang-undang Penodaan Agama, karena buku ini berisi penafsiran a la Islam atas teks-teks Suci Kristen demi mendukung pandangan teologis Islam sendiri.  Kalau kita menengok sejarah agama-agama dan penyiarannya,  perta-nyaan bisa semakin panjang. Misalnya, proses “islamisasi”  (yang bisa disambung dengan “kristenisasi”) cerita-cerita wayang yang cerita-ceritanya banyak mengadaptasi dari India.

Jangan-jangan penulis “Babad Cirebon” dapat dikenai delik penodaan agama, karena menafsirkan pustaka Kalimasada dengan tafsiran Islam Kalimat Syahadat. Padahal Kalimasada berasal dari bahasa Sanskerta Kalimahosadha (Kali, “zaman Kali”, “zaman Kegelapan”; maha, “besar” dan usadha “penyembuh”), artinya “Penyembuh besar pada zaman Kegelapan”.[25] Keterangan mengenai pustaka Kalimahosada ini dapat dibaca dalam Kakawin Barata Yuddha (syair XLI,5), karya Mpu Sedah (1135-1157 M), seorang pujangga Prabu Jayabaya Kediri, yang berbunyi sebagai berikut:

“….enget ring wekasan Yudhisthira sukang pinituturan tan dwang sanjata pustaka Kalimahosada rinegepira. Sampun sida sinidikara dadi tomara mangarab-arab.

Artinya: “Akhirnya Yudistira menemukan kembali kesadarannya dan ia suka dalam hati, karena ada orang-orang yang mengingatkannya. Dengan wajar-nya ia memegang senjata pusaka Kalimahosada, mantera-menteranya diucapkan secara sempurna, sehingga senjata itu memiliki kekuatan gaib dan menjelma menjadi tombak sakti yang berkobar-kobar”.[26]

Kalau kita lacak lebih jauh lagi, sebagaimana disim-pulkan dari hasil penelitian Hazeu, Rassers dan Kruyt, wayang adalah seni pertunjukan asli Jawa yang berfungsi untuk penyembahan kepada Sang Pencipta. Pada awal kerajaan Hindu, wayang masih berfungsi sebagai ritual penyembahan”, sekalipun sudah diisi dengan cerita-cerita Hindu. Hal ini terbukti dari prasasti Balitung (905 M): “…Si Galigi mawayang bwat Hyang, macarita Bhima ya kumara” (Si Galigi memainkan wayang untuk menyembah Tuhan, bercerita tentang Bhima ketika masih muda).[27] Apakah memakai pertunjukan wayang Jawa demi menyiarkan prinsip-prinsip ajaran Hindu dan kemudian dilanjutkan oleh Islam adalah “penodaan agama”? Pada zaman Islam para wali memakai wayang  demi dakwah Islam, dan kisah-kisah Hindu di-“islam”-kan habis-habisan, sampai-sampai dalam Serat Kanda  Bathara Guru (Sang Hyang Siwa), Dewa Pralina da-lam agama Hindu, diidentikkan dengan Iblis, yang mengaku diri Tuhan?[28]  Begitu juga, dalam sejumlah naskah Jawa-Islam dewa-dewa Hindu diturunkan derajat-nya menjadi ketu-runan Nabi Adam? Bukankah ini meme-nuhi rumusan delik Pasal 1 Undang-undang a quo:  “… atau membuat kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan-kegiatan keagamaan dari agama itu”?

Memang, bagi orang Muslim dan Kristen, pertun-jukan wayang hanyalah tontonan, tetapi bagi orang Jawa kuna adalah kegiatan keagamaan. Jadi, apakah menggu-nakan istilah-istilah Jawa-Hindu dan menafsirkan dengan menurut pengertian ajaran Islam bukan merupakan peno-daan agama menurut Penjelasan pasal 2 Undang-undang Nomor 1/PNPS/1965?

“Dengan kata-kata “kegiatan keagamaan” dimaksudkan segala macam kegiatan yang bersifat keagamaan, misalnya menamakan suatu aliran dengan agama, mempergu-nakan istilah dalam menjalankan atau mengamalkan ajaran-ajaran kepercayaannya dan sebagainya (Penjelasan Pasal 2).

Perlu dipertanyakan “menggunakan istilah dalam menjalankan atau mengamalkan ajaran-ajaran kepercayaan-nya”. Siapakah yang bisa mengklaim bahwa suatu “pola ibadah” dan term-term keagamaan tanpa pengaruh dari bahasa-bahasa yang digunakan oleh komunitas agama sebelumnya. Misalnya, membaca Kitab dengan tartil yang dikenal Tilawat Al-Qur’an dalam Islam, ternyata sebelumnya sudah ada dalam komunitas Kristen Ortodoks di Timur Tengah dengan sebutan “mulahan Injil”. Dari zaman pra-Islam sampai sekarang adab pembacaan Kitab Suci ini dikenal di seluruh gereja-gereja ortodoks, baik di Timur Tengah, Eropa Timur dan Rusia. Kita semua bisa menyak-sikan di negera-negara Arab, bagaimana orang Kristen mengajikan Injil sangat mirip dengan umat Islam mengaji-kan ayat-ayat Al-Qur’an.

Begitu juga pemakaian jilbab sudah dikenal di Code Hamurrabi (abad XIV SM), yang kemudian dilestarikan oleh orang Yahudi, Kristen Timur dan kemudian dilanjutkan oleh Islam. Bagi kita yang hidup di Indonesia, kalau ada orang Kristen membaca Injil dengan dingajikan bisa dituduh membuat “kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan-kegiatan keagamaan dari agama itu (Islam)”, padahal di Timur Tengah orang Yahudi, Kristen dan Islam mempunyai adab ibadah yang hampir sama, karena ketiga agama itu memang mempunyai akar dan rumpun yang sama.

Khususnya untuk penghayat Kepercayaan dilarang menggunakan istilah “agama” (setelah istilah yang diambil dari bahasa Jawa kuna ini mengalami pembakuan oleh pemerintah), secara historis bisa dipertanyakan: “Siapakah yang lebih dahulu memakai istilah agama”? Bukankah kata “agama” telah terlebih dahulu diserap dalam bahasa Jawa kuna, sedangkan kata ini tidak dijumpai baik dalam Injil maupun Al-Qur’an? Begitu juga soal pembakuan bahwa agama harus mempunyai konsep “Tuhan”, “Nabi”, “Kitab Suci”,  ini benar-benar sebuah bentuk imperialisme dok-triner yang menggunakan kekuasaan negara, bahkan tidak sesuai dengan jalannya logika dan fakta sejarah. Sebab faktanya kaum penghayat mempunyai konsep yang sama sekali berbeda. Orang Jawa tidak pernah mengenal nabi atau rasul. Kasunyatan Jawi, misalnya, memandang bahwa ibu kita sendiri adalah utusan Tuhan untuk melahirkan kita. Tentu saja konsep “utusan” ini sangat berbeda bila dipa-hami menurut logika agama-agama Yahudi, Kristen dan Islam. Namun paham Kristen atau Islam ini tentu tidak bisa dijadikan “tolok ukur” untuk menilai keyakinan atau pandangan lain yang berbeda. Sebab sekali lagi, dalam kon-teks ilmu agama-agama, Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa adalah “agama dalam pengertian yang sebenar-benarnya”.

5.  Kesimpulan

Berdasarkan uraian di atas maka kami memandang bahwa Undang-undang Nomor 1/PNPS/1965 tidak diperlukan dan harus dicabut, karena telah mendeskrimi-nasi agama dan kepercayaan lain di luar yang diakui oleh Peme-rintah. Rumusan delik sebagaimana yang terdapat dalam pasal 1 sangat sulit dilaksanakan, karena secara faktual bertentangan dengan sejarah agama-agama itu sendiri:

Pertama, kriteria “melakukan penafsiran terhadap suatu agama yang berlaku di Indonesia” bertentangan dengan fakta bahwa tidak pernah ada tafsir tunggal dalam satu agama itu sendiri, apalagi antara agama yang satu dengan agama lainnya. Kegiatan saling menaf-sirkan agama dari perspektif agama yang dianut oleh penafsirnya, justru sepanjang sejarah telah terjadi.  Lebih-lebih dalam praktek-nya selama ini, perbedaan tafsir dengan “versi agama resmi” ini telah menjadi justifikasi terhadap tindakan kekerasan atas nama kebenaran agama, seperti yang khususnya dialami oleh kaum penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa.

Kedua, kriteria “membuat kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan-kegiatan agama itu” juga bertentangan dengan fakta sejarah agama. Kesamaan istilah atau term-term keagamaan, pola ibadah, dan sebagainya, kadang-kadang muncul karena keserumpunan aga-ma (misalnya: Yahudi, Kristen dan Islam di Timur Tengah; Hindu dan Buddha di India; Konfusius dan Tao di Cina, dan sebagainya), atau beberapa agama dalam perkembangannya tumbuh di suatu tempat yang sama.

Sekali lagi harus ditekankan bahwa pencabutan Undang-undang Nomor 1/PNPS/1965 tidak berarti mem-biarkan terjadi penodaan agama, sebab pasal-pasal KUHP sudah mengaturnya. Pada prinsipnya, usulan pencabutan Undang-undang Penodaan Agama ini salah satunya dilan-dasi oleh alasan bahwa keberadaan Undang-undang ini te-lah membuat pemerintah terlalu jauh mengintervensi keyakinan seseorang, yang seharusnya termasuk “wilayah privat”  masing-masing orang dalam tanggungjawab penuh kepada Sang Hyang Tunggal, Gusti Kang Akarya Jagad(Tuhan Yang Maha Esa, Pencipta alam semesta) dan sesama manusia, dan segenap ciptaan-Nya. ●


Catatan Akhir:
[1]Zainal Airfin Abbas, Perkembangan Fikiran Terhadap Agama (Medan: Firma Islamiyah, 1957), hlm. 19.
[2]P.J. Zoelmulder dan S.O. Robson, Kamus Jawa Kuna – Indonesia Jilid I (Jakarta: Gramedia Pustaka Sarana, 1997), hlm. 12.
[3]L. Mardiwarsito, Kamus Jawa Kuna-Indonesia (Ende: Penerbit Nusa Indah, 1990), hlm. 12.
[4]Wetboek van Kutaramanawa (disebut juga Lontar  “ Āgama“) bahasa Jawa kuna disimpan di Perpustakaan Leiden (Code Asal: G.D. Huet), transliterasi dalam aksara Latin: P.J. Zoetmulder, Koleksi Perpustakaan “Artati”, Map. 83, Universitas Katolik Sanata Dharma, Yogyakarta. Dalam hukum adat Bali, undang-undang Agama termasuk dalam “ Kitab Catur Agama“, untuk kepentingan Raad Kerta buku undang-undang ini pernah dipublikasikan pada zaman kolonial: I Goesti Poetoe Djelantik,  Wetboek “ Āgama” in Het Hoog-Balisch en Maleisch Vertaald (Batavia: Landrukkerij, 1918). Undang-undang ini pernah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia oleh Slamet Muljana. Lihat: Slamet Mulaya, Perundang-undangan Majapahit  (Djakarta: Bhratara, 1967).
[5]Lontar Ādigama, bahasa Jawa kuno. Transliterasi aksara Latin: K. Kaler,  Singaraja: Gedung Kirtya, 1949 (Nomor IIa 578). Juga pernah diterbitkan pada zaman kolonial: I Goesti Poetoe Djelantik dan Ida Bagoes Oka, Ādi Āgama: Oud Bausch Wetboek op Last van den Resident van Bali en Lombok in Het Hoog Balisch Vertaald (Batavia: Landrukkerij, 1918).
[6]W.B. Sidjabat, “Penelitian Agama: Pendekatan dari Ilmu Agama”, dimuat dalam Mulyanto Sumardi (ed.), Penelitian Agama: Masalah dan Pemikiran (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1985), hlm. 76-77.  
[7]Jane Dammen McAuliffe (ed.), Encyclopaedia of the Qur’an. Vol. IV (Leiden-Boston: Brill, 2004), hlm. 400-401.
[8]Arthur Jefferey, The Foreign Vocabulary of the Quran (Lahore: Al-Biruni, 1978), hlm. 131-133.
[9]Jane Dammen McAuliffe (ed.), Op. Cit., hlm. 401.
[10]R.M. Poerbatjaraka, Kapustakan Jawi (Djakarta-Amsterdam: Penerbit Djambatan, 1954), hlm. 68.
[11]M. Muhammad Yamin, Tata Negara Madjapahit Sapta-Parwa. Jilid I (Djakarta: Penerbit Jajasan Prapantja, 1962), hlm. 65.
[12]J.H.C. Kern dan W.H. Rassers, Ciwa dan Buddha (Jakarta-Leiden: Penerbit Djambatan – KITLV, 1982), hlm. Xx.
[13]Srimad Valmiki-Ramayana. With Sanskrit text and English Translation Part-I:I Aranya-Kanda, Kiskinda Kanda and Sundara Kanda (Gorakhpur, India: Gita Press, 1992), hlm. 1019-1020.
[14]M. Muhammad Yamin, Tata Negara Madjapahit Sapta-Parwa. Jilid II (Djakarta: Penerbit Jajasan Prapantja, 1962), hlm. 71.
[15] I.B. Putu Suamba, Siwa-Buddha di Indonesia (Denpasar: Program Magister Ilmu Agama dan Kebudayaan dan Penerbit Widya Dharma, 2007),
[16]Ibid, hlm. 106-107.
[17]Ibid, hlm. 197-198.
[18]J.H.C. Kern dan W.H. Rassers, Op. Cit., hlm. 26. Teks lengkap Sutasoma sudah diterbitkan bilingual: Jawa Kuna dan Indonesia, lihat: Mpu Tantular, Kakawin Sutasoma. Alih Bahasa: Dwi Woro Retno Mastuti dan Hastho Bramantyo (Jakarta: Komunitas Bambu, 2009).
[19]J.H.C. Kern dan W.H. Rassers, Op. Cit., hlm. xix-xx. Teks lengkapnya lihat: H. Kern, Het Oud-Javaansche Lofdicht Negarakrtagama van Prapanca 1365 AD (Amsterdam: “Hadi Poestaka” Boekh. En Uitg. Mij ‘s-Gravenhage, 1919), hlm. 22.
[20]RM. AB. Kusuma, Lahirnya Undang-undang Dasar 1945. Edisi Revisi (Jakarta: Badan Penerbit Fakultas Hukum Universitas Indonesia, 2009), hlm. 159.
[21]S. Soebardi, The Book of Cabolek (the Hague: Martinus Nijhoff, 1975), hlm. 35.
[22]Lihat: “Kata Pengantar” buku S. Soebardi dalam bahasa Indonesia. S. Soebardi, Serat Cabolek: Kuasa, Agama, Pembebasan. Pengadilan K.H. A. Mutamakin dan Fenomena Shaikh Siti Jenar. Alih Bahasa: Enoch Mahmoed dan Mahpudi (Bandung: Penerbit Nuansa, 2004), hlm. 14.
[23]Syeikh al-Islâm Ahmad bin ‘Abdul Halim bnu Taimiyyah, Al-Jawâb ash-Shahîh li Man Baddala Dîn al- Masîh. Jlid I-II (Cairo: Dâr Ibnu al-Hisyam, 2003).
[24]M. ‘Abd Allah Sarqawi, Al-Radd al-Jamîl li Ilahiyat ‘Isa bi Syarîh al-Injîl li al-Imâm al-Ghazali  (Madinat Nasyr, Mesir: Dâr al-Hidayah, 1986). Roberts Chidiac, Al-Ghazali: Refutation Excellente de la Divinite de Jesus-Christ D’Apres Les Evangiles. Texte Etabli, Traduit et Commente  (Paris: Librairie Ernest Leroux, 1939).
[25]Dalam Kakawin Baratayuddha, karya Mpu Sedah (1135-1157), pusaka Kalimahosada adalah milik Prabu Yudistira berwujud tombak yang meyala-nyala, bukan kalimat syahadat seperti tafsiran zaman Islam. Bambang Noorsena, Menyongsong Sang Ratu Adil (Yogyakarta: Yayasan Andi, 2004), hlm. 98.
[26]R.M. Sutjipto Wirjosuparto, Kakawin Barata Yuddha (Djakarta: Penerbit Bhratara, 1968), hlm. 156, 324.
[27]Teks Prasasti Balitung dalam bahasa Jawa kuna dapat dibaca dalam Inscripties van Nederlandsh-Indie, Aflering I (Batavia: Koninklijk Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Weten-schappen, 1940), hlm. 4-7.
[28]S. Padmosukotjo, Silsilah Wayang Purwa Mawa Carita Jilid I (Surabaya: PT. Citra Jaya Murti, 1990), hlm. 11.

DAFTAR PUSTAKA

Djelantik, I Goesti Poetoe. dan Schwartz, H.J.E.F. Wetboek “Agama” in Het Hoog-Balisch en Meleishch Vertaald (Batavia: Landsdrukkerij, 1918).

 _______, dan Oka, Ida Bagoes.  Ādi Āgama: Oud Bausch Wetboek op Last van den Resident van Bali en Lombok in Het Hoog Balisch Vertaald (Batavia: Landrukkerij, 1918).

Chidiac, Roberts.  Al-Ghazali: Refutation Excellente de la Divinite de Jesus-Christ D’Apres Les Evangiles. Texte Etabli, Traduit et Commente  (Paris: Librairie Ernest Leroux, 1939).

Hanâ,  Mîlâd. Qabûl al-âkhar: Min ajli Tawâshul Hiwâr al-Hadhârat (Cairo, Mesir:  Al-I’lamiyyah li an-Nasyr, 2002).

Hunstington, Samuel P. The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order (London: Touchstone Books, 1998).

________,  Saddâm al-Hadhârât wa ‘I’âdat Shun’in Nidhâm al-‘âlamî (Cairo, Mesir: Suthûr li an-Nasyr, 1998).

Ibnu Taimiyyah, Syeikh al-Islâm Ahmad bin ‘Abdul Halim  Al-Jawâb ash-Shahîh li Man Baddala Dîn al- Masîh. Jlid I-II (Cairo: Dâr Ibnu al-Hisyam, 2003).

Inscripties van Nederlandsh-Indie, Aflering I (Batavia: Koninklijk Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, 1940).

Kakawin Sutasoma Mpu Tantular. Alih Bahasa: Dwi Woro Resno Mastuti dan Hastho Bramantyo (Jakarta: Komunitas Bambu, 2009).

Kern, H. Het Oud-Javaavsche Lofdicht Nagarakrtagama van Prapanca (1365 AD). “Hadi Poestaka” Boekh. Uitg.-Mij’s-Graven-hage – Amsterdam, 1919).

Kusuma, R.M. A.B. Lahirnya Undang-undang Dasar 1945. Edisi Revisi (Jakarta: Badan Penerbit Fakultas Hukum Universitas Indonesia, 2009).

Misrawi, Zuhairi  dan Zada, Khamami. Islam melawan Terorisme (Jakarta: Lembaga Studi Islam Progresif/LSIP dan Ya-yasan TiFA, 2004).

Muljana, Slamet. Perundang-undangan Madjapahit (Djakarta: Bhratara Karya Aksara, 1967).

Noorsena, Religi dan Religiusitas Bung Karno: Keberagaman Mengokoh-kan Keindonesiaan (Denpasar: Bali Jagadhita, 2001).

________,  Menyongsong Sang Ratu Adil (Yogyakarta: Yayasan Andi, 2004).

________, “Sindrom Perang Salib di Afghanistan”, dimuat dalam Mingguan TEMPO, 4 Nopember 2001.

_______, “Ramadhan di Cairo”, dimuat dalam Harian Sore Surabaya Post, 20 September 2004.

Padmosukotjo, S. Silsilah Wayang Purwa Mawa Carita Jilid I (Surabaya: PT. Citra Jaya Murti, 1990).

Pudja, G.  dan Sudharta, Tjokorda Rai. Manawa Dharmaçastra (Manu Dharmaçastra) atau Weda Smrti Compedium Hukum Hindu (Jakarta: PT. Junasco, 1978).

Riana, I Ketut Riana. Kekawin Desa Warnana utawi Nagara Krtagama. Masa Keemasan Majapahit (Jakarta: Penerbit Kompas, 2009).

Sarqawi, M. ‘Abd Alllah. Al-Radd al-Jamîl li Ilahiyat ‘Isa bi Syarîh al-Injîl li al-Imâm al-Ghazali  (Madinat Nasyr, Mesir: Dâr al-Hidayah, 1986).

Soebardi, S. The Book of Cabolek (the Hague: Martinus Nijhoff, 1975).

______ , Serat Cabolek: Kuasa, Agama, Pembebasan. Pengadilan K.H. A. Mutamakin dan Fenomena Shaikh Siti Jenar. Alih Bahasa: Enoch Mahmoed dan Mahpudi (Ban-dung: Penerbit Nuansa, 2004),

Soepomo, S. Arjunawijaya: A Kakawin of Mpu Tantular. Bibleotheca Indonesica, No. 14 – Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde (The Hague: Martinus Nijhoof, 1977).

Soewito Santosa, Sutasoma, A Study in Javanese Wajrayana (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1975).

Śrīmad Vālmīki-Rāmāyana. Part II (Aranya-Kanda, Kiskindha-Kanda and Sundara-Kanda). Gorakhpur, India: Gita Press, 1992).

Suamba, I.B. Putu. Siwa-Buddha di Indonesia: Ajaran dan Perkem-bangannya (Denpasar: Universitas Hindu Indonesia dan Widya Dharma, 2007).

Wirjosuparto, R.M. Sutjipto.  Kakawin Barata Yuddha (Djakarta: Penerbit Bhratara, 1968).

Yamin, Mr. Muhammad.  Tata Negara Madjapahit. Sapta Parwa. Jilid I-IV (Jakarta: Prapanca, 1962).

Zoelmulder, SJ. P.J. Kalangwan. Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1995).

___________________

[1]R.M. Poerbatjaraka, Kapustakan Jawi (Djakarta-Amsterdam: Penerbit Djambatan, 1954), hlm. 68.
[2]M. Muhammad Yamin, Tata Negara Madjapahit Sapta-Parwa. Jilid I (Djakarta: Penerbit Jajasan Prapantja, 1962), hlm. 65.
[3]J.H.C. Kern dan W.H. Rassers, Ciwa dan Buddha (Jakarta-Leiden: Penerbit Djambatan – KITLV, 1982), hlm. Xx.
[4]Srimad Valmiki-Ramayana. With Sanskrit text and English Translation Part-I:I Aranya-Kanda, Kiskinda Kanda and Sundara Kanda (Gorakhpur, India: Gita Press, 1992), hlm. 1019-1020.
[5]M. Muhammad Yamin, Tata Negara Madjapahit Sapta-Parwa. Jilid II (Djakarta: Penerbit Jajasan Prapantja, 1962), hlm. 71.
[6] I.B. Putu Suamba, Siwa-Buddha di Indonesia (Denpasar: Program Magister Ilmu Agama dan Kebudayaan dan Penerbit Widya Dharma, 2007
[7]Ibid, hlm. 106-107.
[8]Ibid, hlm. 197-198.
[9]J.H.C. Kern dan W.H. Rassers, Op. Cit., hlm. 26. Teks lengkap Sutasoma sudah diterbitkan bilingual: Jawa Kuna dan Indonesia, lihat: Mpu Tantular, Kakawin Sutasoma. Alih Bahasa: Dwi Woro Retno Mastuti dan Hastho Bramantyo (Jakarta: Komunitas Bambu, 2009).
[10]J.H.C. Kern dan W.H. Rassers, Op. Cit., hlm. xix-xx. Teks lengkapnya lihat: H. Kern, Het Oud-Javaansche Lofdicht Negarakrtagama van Prapanca 1365 AD (Amsterdam: “Hadi Poestaka” Boekh. En Uitg. Mij ‘s-Gravenhage, 1919), hlm. 22.
[11]RM. AB. Kusuma, Lahirnya Undang-undang Dasar 1945. Edisi Revisi (Jakarta: Badan Penerbit Fakultas Hukum Universitas Indonesia, 2009), hlm. 159.
[12]S. Soebardi, The Book of Cabolek (the Hague: Martinus Nijhoff, 1975), hlm. 35.
[13]Lihat: “Kata Pengantar” buku S. Soebardi dalam bahasa Indonesia. S. Soebardi, Serat Cabolek: Kuasa, Agama, Pembebasan. Pengadilan K.H. A. Mutamakin dan Fenomena Shaikh Siti Jenar. Alih Bahasa: Enoch Mahmoed dan Mahpudi (Bandung: Penerbit Nuansa, 2004), hlm. 14.
[14]Syeikh al-Islâm Ahmad bin ‘Abdul Halim bnu Taimiyyah, Al-Jawâb ash-Shahîh li Man Baddala Dîn al- Masîh. Jlid I-II (Cairo: Dâr Ibnu al-Hisyam, 2003).
[15]M. ‘Abd Allah Sarqawi, Al-Radd al-Jamîl li Ilahiyat ‘Isa bi Syarîh al-Injîl li al-Imâm al-Ghazali  (Madinat Nasyr, Mesir: Dâr al-Hidayah, 1986). Roberts Chidiac, Al-Ghazali: Refutation Excellente de la Divinite de Jesus-Christ D’Apres Les Evangiles. Texte Etabli, Traduit et Commente  (Paris: Librairie Ernest Leroux, 1939).
[16]Dalam Kakawin Baratayuddha, karya Mpu Sedah (1135-1157), pusaka Kalimahosada adalah milik Prabu Yudistira berwujud tombak yang meyala-nyala, bukan kalimat syahadat seperti tafsiran zaman Islam. Bambang Noorsena, Menyongsong Sang Ratu Adil (Yogyakarta: Yayasan Andi, 2004), hlm. 98.
[17]R.M. Sutjipto Wirjosuparto, Kakawin Barata Yuddha (Djakarta: Penerbit Bhratara, 1968), hlm. 156, 324.
[18]Teks Prasasti Balitung dalam bahasa Jawa kuna dapat dibaca dalam Inscripties van Nederlandsh-Indie, Aflering I (Batavia: Koninklijk Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Weten-schappen, 1940), hlm. 4-7.
[19]S. Padmosukotjo, Silsilah Wayang Purwa Mawa Carita Jilid I (Surabaya: PT. Citra Jaya Murti, 1990), hlm. 11.

Pancasila Mulai Dilupakan

Saat wawancara di SCTV

Liputan6.com, Jakarta: Para pelajar dari sekolah dasar hingga sekolah menengah atas, kini tidak lagi diwajibkan membaca Pancasila di dalam upacara bendera pada setiap hari Senin. Ini mengakibatkan isi dari Pancasila maupun pemahaman terhadap dasar bagi bangsa indonesia itu kurang dipahami. Diduga, akibat kurangnya pemahaman Pancasila menyebabkan perpecahan di masyarakat. Bahkan, ditakutkan dapat mengancam disintegrasi bangsa.

Seberapa penting lima butir Pancasila sebagai dasar negara? Meski mengaku penting, ternyata banyak warga yang mulai melupakannya. Kelima sila Pancasila pun mereka tak lancar mengucapkannya. Partai Persatuan Pembangunan menganggap dampak reformasi sebagai salah satu alasannya.

Dan, menjelang pemilihan umum legislatif pada 9 April mendatang, kelompok penganut aliran kepercayaan mengkritik beberapa partai politik yang belakangan menggantikan posisi utama Pancasila sebagai dasar negara dengan ideologi Barat maupun agama. Mereka mengingatkan setiap lapisan masyarakat untuk tidak terbuai akan janji kosong partai politik. Terutama, buat meninggalkan Pancasila. Di samping itu, masyarakat juga diajak kembali lagi kepada Undang-Undang Dasar 1945 sebagai landasan hukum Indonesia.

Tak terbantahkan, realitas kemajemukan bangsa adalah warisan sejarah panjang perjalanan Indonesia. Para pendiri republik ini mengemukakan arti penting Pancasila sebagai dasar negara yang dapat mempersatukan kemajemukan.

Lantas, benarkah Pancasila kini tak lagi menjadi isu populer di tengah masyarakat sehingga hampir sedikit sekali partai yang menyinggung dasar negara dalam setiap kampanyenya? Budayawan Bambang Noorsena pun mempunyai pandangan mengenai hal itu. “[Pancasila] tentu relevan sepanjang masa,” ucap Bambang. Apalagi, imbuh dia, Pancasila digali berdasarkan nilai-nilai yang dihayati bangsa Indonesia.

Saat ini, tutur Bambang, banyak politikus di Indonesia yang sangat pragmatis. Dengan kata lain, mereka hanya mengangkat isu politisasi agama dan ekonomi. Mereka seakan menutup mata bila bangsa Indonesia cenderung menjadi objek pergulatan ekonomi di dunia. “Dan bangsa kita semakin terpuruk karena tak punya kemandirian,” ujar Bambang.

Bambang pun mengingatkan bahwasanya Bhinneka Tunggal Ika adalah jati diri bangsa Indonesia karena merangkum semua agama yang ada. “Pemimpin harus menyadarkan rakyat untuk kembali ke Pancasila,” kata Bambang.(ANS/Tim Liputan 6 SCTV).

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 28 other followers